Introducción

Como venimos viendo, crece en nuestra región y en el mundo un fenómeno o mejor dicho una conducta humana alentada por concepciones económicas como el desarrollismo con las que los humanos nos prometemos una vida mejor.  Esta idea tiene fuerte apoyo sobre todo en regiones como la latinoamericana empobrecida por colonizaciones de diferente signo. Es más lo que sostienen hoy los economistas es que la solución es incentivar la producción y para ello el consumo, por lo cual la dinámica del sistema no tiende a detenerse sino por el contrario se acelera y multiplica incorporando al mismo a países y pueblos donde no existía la fiebre consumista. La teoría desarrollista nos enseña que para “crecer” económicamente hablando , solo hay que cambiar el valor de las finanzas por el de la productividad.

Queda clara la trampa: la “salvación” provendrá del aumento del consumo de bienes, no que no está tan claro es por qué crece el capital financiero como consecuencia del mismo. 

El dominio de teorías políticas liberales y económicas como el capitalismo y actualmente el neocapitalismo, han generado y siguen fomentando lo que hoy llamamos extractivismo. Este no nace de la nada sino que como sostiene Zaffaroni “proviene del colonialismo, no originario, no el neocolonialismo pero si ese tardocolonialismo financiero que estamos viviendo como resultado de la financiarización de la economía” (Zaffaroni, E., 2025)

Es importante detenernos en analizar diferentes fenómenos que acompañan a esta idea de desarrollo que desemboca en el extractivismo, como para dejar en claro que el capitalismo consumista es el principal obstáculo con el que debemos chocar y al que debemos vencer.

Lo primero a tener en cuenta frente al mandato del sistema neocapitalista es la productividad lucrativa. El dinamismo de esa productividad que se viene acelerando y provocando el fenómeno del consumo que se manifiesta en todos los países, es la causa de la necesidad de mayor explotación tanto de la naturaleza como de los humanos.

El extractivismo, resultado directo del consumismo es una de las principales causas de la crisis ambiental y de la creciente pérdida de biodiversidad, y viene convirtiendo como sostiene Flax, “vastas extensiones del territorio latinoamericano y no solo latinoamericano, en zonas sacrificiales” (Flax J.      ). Su justificación engañosa es el desarrollo de los pueblos, pero en realidad busca una mayor ganancia monetaria, comercial, al potenciar mayores exportaciones e ingreso de divisas, para los núcleos económicamente poderosos de los países proveedores de commodities. Esta conducta que vemos en todo el planeta pero resentimos más en países que sufrimos el asedio de los poderosos, no solo amenaza a la naturaleza sino también al ser humano con un futuro de destrucción, debido a la contaminación y el deterioro ecológico.

Desde siempre la máxima dependencia del humano se dio con la naturaleza, con los denominados “bienes naturales” que hoy han dejado de ser los “bienes” que se usan para mantener la vida o incluso mejorarla, al ser sobre explotados por concebírselos como recurso enriquecedor. No se trata de usar la naturaleza para cubrir necesidades sino para generar ganancia monetaria. Lo que motiva esta conducta es la premisa del lucro, de la ganancia, propia del capitalismo que en paralelo se cumple con respecto a la vida de muchos humanos: si lo que sirve para ello es la naturaleza pues explotémosla y si es el humano pues explotemos a los humanos: su trabajo, sus conocimientos, sus necesidades, sus ocios, sus sueños, su futuro.

La producción lucrativa se mueve gracias al consumo, exacerbado por una cultura asediada por una publicidad que no permite distinguir entre necesidades reales y consumos superfluos creados por el mercado. Es decir entre un sistema económico orientado a la satisfacción de necesidades y la respuesta al deseo alimentado por la publicidad y la propaganda definitivamente subliminal. El consumismo parece estar hoy a la cabeza de los valores ya que se lo considera clave para ser feliz.

Ya Marcuse advertía en su momento de esta transformación del ser humano que hoy ha alcanzado su máxima expresión. Para este autor, el productivismo obsolescente amante de la novedad, de las sociedades industriales, oculta tras su aspecto democrático y liberal anhelos totalitarios. De hecho podemos notar esta tendencia en la publicidad que se convierte cada vez más en propaganda de lo “nuevo” y “la moda” como expresión de lo nuevo. Sin olvidar que también el mundo político se halla sometido a las leyes de mercado donde aparecen cada vez más vocaciones de anular libertades disfrazadas de mensajes libertarios. 

El consumo que parecería ser la máxima expresión de la libertad del humano en la sociedad capitalista pues acentúa la libertad de “elegir”, de vivir a “su gusto”, de ser “discordante”, “único”, “original”, se revela hoy como la mayor de las tiranías, y el más valioso instrumento de dominación.

El signo que posibilita juzgar la superfluidad y obsolescencia de gran parte del consumo es la acumulación de basura que llega a formar montañas y amenaza incluso al espacio interestelar, generando una contaminación creciente.

En el sistema capitalista, el capital es clave, el secreto del bienestar es el éxito y este se logra con dinero cuya acumulación se denomina capital. Así el premio de cualquier acción valiosa, desde el trabajo al sacrificio, es el dinero. El resultado es asociar una buena vida con acumulación, atesoramiento, lo que genera una diferenciación escandalosa existente hoy entre quienes manejan fortunas y el ciudadano común; el primero es el que vive una “buena vida”, el segundo no lo logra a pesar de las publicidades en que se lo ve muy feliz.

El resultado nefasto para la economía global, es decir para la “administración de la tierra” es la acumulación financiera, la acumulación de moneda de unos pocos anhelada por muchos porque da poder precisamente sobre la tierra y sus componentes, sobre la naturaleza que se compra y vende e incluso sobre los humanos.  Ese 10% de la población del planeta que acumula moneda es la que maneja los hilos del poder y produce casi la mitad de los gases de efecto invernadero que descontrolan el clima planetario; es también quien propicia considerar a la naturaleza solo como productora de bienes para el consumo desestimando los pronósticos del desastre.

Hoy el consumo es considerado “necesario” porque “nos ayuda a satisfacer nuestras necesidades, tanto las básicas como las que nos hacen la vida más fácil o agradable”, pero en realidad porque se ha convertido en el “motor de la economía”. En efecto, “al consumir, creamos una demanda presente y futura que impulsa la economía y la producción de nuevos bienes y servicios…por ello consumir es una parte esencial de la economía, ya que el dinero que gastamos en estos productos y servicios ayuda a mantener el ciclo económico en movimiento”.(Wikipedia  Definición de consumo https://economipedia.com/definiciones/consumo.html)

Esta concepción económica que parece no poderse suplantar por otra, es lo que propicia el extractivismo que claramente daña tanto al humano como a la naturaleza.

La pregunta es ¿a qué acudir desde la bioética para detener esta fuerza arrolladora que es el consumo que terminará por arrasar al ser humano y con él al planeta?

Para ello debemos recuperar el espíritu que animó a nuestros mayores a levantar

las banderas de la independencia, en este caso de la colonización capitalista. La bioética nos da la oportunidad de recuperar ese espíritu que generó a mediados y fines del siglo XX movimientos populares en toda América Latina. Nos apremia a ello considerando que es una obligación ética recuperar la dignidad que quieren robarnos cuando violan nuestros derechos como pueblos independientes. Los “campos de batalla” tienen hoy el nombre de la pobreza, el extractivismo, la cultura, el cambio climático, la salud y la educación. (Zaffaroni, ibid)

 

Derecho

Es necesario detenernos en el significado y valor del concepto de derecho porque en la búsqueda de razones para evitar la catástrofe que destruirá al planeta se lo esgrime como una razón decisiva.

El concepto de derecho refiere a las necesidades humana y carece de sentido si no implica reciprocidad, si no permite poner en práctica la dependencia social del humano. El derecho busca subsanar la fragilidad inherente al ser humano, su incapacidad de vivir independientemente de los otros humanos y lo otro no humano. El sistema capitalista conociendo esa dependencia la traspasa al mercado, es decir la hace subsidiaria de la moneda. El consumo y la moneda que lo habilita permitirán superar todo sentimiento de sujeción o supeditación a otro, colmar cualquier impresión o sensación de indefensión, promocionando que toda carencia puede llenarse con algo que pueda comprarse. Esta incurrencia es precisamente la que hace dañino al mercado, pues no solo aumenta la dependencia sino que impide el reconocimiento de la misma. La consecuencia es anular la igualdad resultante directa de la dignidad y propicia la discriminación. Propicia la convicción de que quien tiene dinero deja de tener carencias, de ser “necesitado”, de padecer la condición humana de menesteroso, se vuelve valioso, pudiente, poderoso.

Por el contrario cuando el ser humano reconoce su valor por serlo y no por lo que puede poseer, es decir cuando reconoce el valor de su vida como ser humano, el valor de su “humanidad” y se reconoce digno de respeto como tal simplemente por ser un humano no apoya ese reconocimiento en nada más que en su dignidad.  Y al reconocerse como valioso, a pesar de sus carencias, puede y debe reconocer ese valor: esas muchas o pocas capacidades y potencialidades, esos comportamientos y sentires: su condición, que lo iguala a otros humanos.

El mutuo reconocimiento de su valor como humanos sea cual fuere su condición, el mutuo reconocimiento de la dignidad de cada uno por el otro, es la primera condición que genera el derecho: es la afirmación de la igualdad entre humanos. Pero el reconocimiento de la dignidad humana implica que al mismo tiempo el humano se percate de su condición de vulnerable, de necesitado de otros, de que no lo puede todo, que sus fuerzas son limitadas por el tiempo y el espacio, y sobre todo por los otros vivos no vivos. La segunda razón para declarar sus derechos es la de necesitar ser socorrido, ayudado, acompañado en la satisfacción de esas necesidades por una sociedad de iguales. Cuando el humano declara sus derechos reconoce su valor y al mismo tiempo su vulnerabilidad como individuo que lo obliga a vivir en sociedad, y en paralelo declara su derecho de que esa sociedad lo reconozca como valioso y en ese carácter lo sostenga, lo ayude, le posibilite o facilite saciar sus necesidades. Ese reconocimiento activo, no declamativo, que reclama todo miembro humano de una sociedad a la que pertenece en consideración a su carácter de humano, es lo que llamamos derecho. El derecho es una conducta social que todo ser humano que no puede sino vivir en sociedad, reclama a esa sociedad por serlo. El humano es un ser social, no puede existir como individuo, de modo que quien garantiza su existencia, valorándolo como humano, es la sociedad de los humanos cuando reconoce su condición y sus derechos. La sociedad, el estado, el gobierno, no otorga derechos sino que está obligado por la sociedad que delegó su poder en ellos a reconocerlos y satisfacerlos.

De modo que al reclamar el reconocimiento de su derecho a la sociedad el humano se está percatando de que siendo él mismo parte de la sociedad debe reconocer y satisfacer de alguna manera él mismo ese reclamo, no puede quedarse de brazos cruzados debe garantizárselos. Pero no solo a él, sino a todo otro humano que igualmente lo pretenda.  Este reconocimiento mutuo de los que conforman una sociedad con derechos idénticos sustentados en la misma dignidad, es lo que posibilita el verdadero diálogo según Morin (2019) y podríamos agregar, la verdadera democracia. Ese reconocimiento mutuo con sus consecuencias fue el declarado en la DUDH.

Quienes buscan enriquecerse por encima de cualquier otro valor, deben someter, usar, explotar, que es lo contrario de respetar derechos y cubrir necesidades, y por eso para ellos las declaraciones de derechos son inexistentes.

Por ello no es vano acudir a la respuesta que viene adoptando la humanidad frente a la injusticia, la discriminación, los totalitarismos de signo político o económico, que son las declaraciones de derechos humanos. Estas obligan, desde la ética, a afrontar la política como una tarea diaria para que los mismos se hagan carne en los pueblos. Y es una tarea que nos encomendamos los profesionales que no podemos ni debemos dejarnos engañar acerca del alcance del concepto de derecho y del valor de las declaraciones de derechos humanos para la humanidad y la historia.

Es precisamente toda la anterior reflexión la que nos obliga a hacernos una pregunta importante ante una propuesta que está siendo pregonada en muchos ámbitos, como es declarar los derechos de la naturaleza frente al daño que le está infligiendo la humanidad.

Lo primero a considerar es que usar la expresión “derecho de la naturaleza” desvirtúa el concepto de derecho, ya bastante devaluado, cuando éste apunta a la atribución de valor de una de las partes en conflicto por parte de la otra sin reconocer antes la necesaria autovaloración.

La segunda observación está sustentada sobre la condición del “derecho” que exige el mutuo reconocimiento de valor, el mutuo reconocimiento de la dignidad humana, que genera obligaciones para ambas partes, que obliga a la responsabilidad. La sociedad reconoce derechos a quienes forman parte de ella porque son ellos los que garantizan esos derechos asumiéndolos como obligaciones para consigo mismos y para con los otros que son sus iguales.

El mismo liberalismo que proclamó los “Derechos del hombre” en 1789 condicionándolos y circunscribiendo su alcance a ciudadanos de una nación, rectifica el contenido del concepto cuando en la declaración de 1948 los derechos dejan de ser “del hombre” y pasan a ser “humanos”. La sociedad que los reconoce y se obliga a satisfacerlos es la humanidad. Esto significa que los humanos tienen la más alta instancia a la que acudir para que se reconozca su dignidad, su carácter de valioso como humano y no debido a la pertenencia a una comunidad, a una nación, a un estado,  ni a su condición social y /o económica,.

Hoy lidiamos con un neoliberalismo que desconoce esos derechos que el mismo liberalismo promocionó pos guerra. Morin plantea que cuando el neoliberalismo trata al individuo como ser autosuficiente, ignorando su condición social y dependiente, desconoce el derecho como el espacio donde justicia e igualdad coexisten en tensión, sosteniéndose la una en la otra en lugar de ser consideradas en oposición.  (Morin, E., ibid)

Al hablar de derecho por consiguiente, me estoy refiriendo a toda mención de derecho, no solo la jurídica, sino sobre todo a la que puede adoptarse como expresión de compromiso ético que tiene que ver con la relación responsable del individuo con la sociedad, más aún del individuo con la humanidad.

Cuando al declarar los derechos humanos se reconoce la dignidad de los humanos, su valor como tales, se los reconoce como portadores y efectores de derechos. Es decir se acuerda que los humanos pueden exigir a la sociedad humana, a la que pertenecen por serlo, la satisfacción de sus necesidades y que esto, al mismo tiempo, los obliga a reconocer la misma exigencia en otros en tanto y en cuanto son humanos. La exigencia proviene de humanos y la respuesta debe provenir de humanos pues todos forman parte de la sociedad denominada humanidad.  Así como los “otros humanos” miembros de la sociedad humana debe reconocer y satisfacer las necesidades de quien las reclama, éste debe hacerse responsable en dar razón de ese reclamo por cualquier otro humano, y comprometerse a satisfacerlo.  De modo que la proclama de los derechos humanos está sostenida sobre el mutuo reconocimiento de los humanos como tales, lo que se sostiene sobre el dar razón de la igualdad de todos los humanos por serlo. Pero además confiesa la exigencia de la justicia que obliga, debido a ese reconocimiento, a paliar la necesidad de cualquier humano. El reconocimiento del derecho es recíproco o no es, está sustentado en la igualdad de la condición humana de todos los que lo proclaman, lo reconocen y lo respetan y supone una respuesta comunitaria en la que quien reclama el derecho está obligado a garantizarlo, es decir supone la justicia.  

Los derechos tienen necesariamente, en el planteo político democrático, un costado jurídico aunque su mayor peso sea ético, en tanto y en cuanto sus principios morales de sostén son la igualdad y la justicia. La DUDH declara sostenerse sobre: “la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”, este es su fundamento que es a la vez base del jurídico que subrayará la condición de consciente y libre de los actos.  (Esposito, R., 2009).

Existe un argumento para declarar a la naturaleza portadora de derechos y es asociar esta declaración al reconocimiento de derechos a sociedades jurídicas, empresas, emporios comerciales e industriales homologándolas con el ser humano (Zaffaroni, id) Bastaría recorrer mis manifestaciones anteriores para poder desestimar este argumento pero apelaré a una observación inteligente de Galeano “Suena raro, ¿no? Esto de que la naturaleza tenga derechos… Una locura. ¡Como si la naturaleza fuera persona! En cambio, suena de lo más normal que las grandes empresas de los Estados Unidos disfruten de derechos humanos. En 1886, la Suprema Corte de los Estados Unidos, modelo de la justicia universal, extendió los derechos humanos a las corporaciones privadas. La ley les reconoció los mismos derechos que a las personas, derecho a la vida, a la libre expresión, a la privacidad y a todo lo demás, como si las empresas respiraran. Más de ciento veinte años han pasado y así sigue siendo. A nadie le llama la atención” (Galeano, E., 2008).

 

Derechos humanos vs derechos de la naturaleza

Cuando hablamos de naturaleza no hacemos referencia a su significado original que era el de una fuerza poderosa e incontrolable, a menudo personificada en deidades y espíritus que manifiestan su voluntad. Hoy denominamos naturaleza, a la luz de la ciencia, al conjunto de fenómenos que pueblan el universo independientes de la actividad humana, que incluye seres vivos e inanimados, como las rocas, pero también  el tiempo atmosférico, la geología, la materia y la energía que poseen todos estos entes. Simplificando diríamos que es todo lo existente excepto el ser humano aunque muchos incluyan también al humano como ser “natural” por estar sujeto a los vaivenes de las fuerzas y energías que genera ese mundo.

Usar el concepto de derecho en relación a entidades que no pueden igualarse al ser humano, sin pensar sus implicancias, es viciar el concepto que se sostiene sobre el reconocimiento social consciente y activo del otro como un igual que obliga al sujeto, al individuo, al humano, a la reciprocidad. Podemos reconocer el daño causado a la naturaleza, a la tierra por el ser humano y reconocernos autores de ese daño para “repararlo”, podemos reclamar como sociedad conductas sanadoras para la tierra de parte de los que la pueblan y conforman, pero no es la tierra la que reclama esas conductas, no tiene cómo hacerlo, son los mismos humanos que la dañan los que reconocen el daño y se deben obligar a repararlo.

La tierra, la naturaleza es un sistema que se autoregula tal cual lo calificara Lovelock en su “hipótesis Gaia”; el ser humano lo habita pero no forma parte de él, de hecho se lo menciona como “casa” del humano. El humano no obedece las normas de la naturaleza, incluso desconoce muchas de ellas, se da sus propias normas que no siempre van de acuerdo con esa autoregulación de la naturaleza; de hecho puede dañarla definitivamente cuando hace desaparecer una especie animal por ejemplo o agota la cantidad de un mineral. También puede reparar el daño, pero obligándose a atender a las reglas naturales que puede conocer y que no son las humanas, convirtiendo por ejemplo un desierto en una pradera.

Pero el ser humano supera para sí esa autoregulación natural, eso es lo que llamamos libertad: no estar definitivamente sujetos a la regulación de la naturaleza lo cual no implica no estar sujeto a ninguna regulación. Cuando el humano registra que ciertas funciones humanas escapan a su libertad, recurre al conocimiento, a la ciencia y a la técnica, para allanarlas, modificarlas. Una de las razones de la ciencia es superar las condiciones que someten en cierto sentido al humano, a leyes ajenas a su dominio.  Es precisamente esa actitud, la que impide considerarlo parte de la naturaleza, la que da origen a diferentes culturas que generan relaciones con la naturaleza también diferentes que no siempre es armoniosa con ese costado de la humanidad. 

La libertad genera leyes para garantizar la armonía entre los humanos y con la naturaleza. Estas leyes tienen un trato diferencial reconociendo las divergencias entre ambos: identificando en los humanos sus derechos y su dependencia de los fenómenos naturales; y en la naturaleza su autoregulación y vulnerabilidades.  

Las leyes que dicta la libertad humana no son “naturales”, dependen de los tiempos y los orígenes de quienes las formulan y por eso son cambiantes y difíciles de compaginar y sobre todo acatar de manera universal. Sus manifestaciones heterogéneas van generando diferentes culturas, que son los modos en que los humanos acuerdan cómo convivir entre sí y con lo no humano: la naturaleza y los dioses.

Distinguir entre humano y naturaleza para cuestionar los derechos de la naturaleza, implica recordar que el derecho es lo que habilita la facultad de exigir conductas de los demás en virtud de la convivencia y el mutuo reconocimiento. De modo que el derecho no se otorga, se reconoce o no se reconoce en el otro. Cuando se acepta que el amo, el dueño es el  “portador de derechos”,  se acepta que el esclavo no lo es. Esa relación funciona entre humanos mientras el esclavo no reconoce su valor como tal. Cuando el esclavo dice no y porque se considera un igual en dignidad, el amo “pierde” su derecho de propiedad y sería posible reclamar a una sociedad que hubiere reconocido los derechos humanos, la justicia.

¿Qué sucede con la naturaleza? ¿podemos otorgarle derechos?, ¿podemos reconocérselos desde el supuesto que el derecho es una condición de la relación justa entre humanos?

En las sociedades no teocráticas, no hay algo o alguien que esté por encima del humano que “otorgue” el derecho o pueda privarlo del mismo. Queda claro esto a la hora de proclamar como sociedad universal los derechos humanos. La democracia juega un rol importante en ello, por eso los gobiernos autoritarios no aceptan ni consideran esa declaración, porque pretenden detentar un poder superior al de los pueblos. Se genera en estos estados lo que Agamben describe como la autogeneración del homo sacer, propia de los órdenes pseudodemocráticos  actuales, en que el poderoso es el que dictamina quién tiene derechos y quién no, quién puede ser matado y quién no y los ciudadanos lo aceptan. (Agamben, G. 1998)

Cómo afrontar entonces los reclamos por derechos de la naturaleza, así como el rechazo de muchas respuestas a la posible relación humano-naturaleza por considerarlas antropocéntricas.

Me interesa tomar como ejemplo la obra de Thomas Berry (2023) que rechaza la centralidad humana en la respuesta y reclama una Jurisprudencia de la Tierra. Al asumir la posibilidad de una jurisprudencia de la Tierra, afirma que la misma tiene cómo conformarla, es decir humaniza a la tierra. Este autor incorpora al ser humano al dinamismo natural, considerando que dado que el Universo autoreferente en su ser y autoregulador en su dinámica, es quien ha otorgado los derechos y el humano debe ser su vocero. En ese orden que imagina el ser humano sería el vocero de los ríos, las plantas, el clima, la tierra en general, cuyos derechos son específicos y regulados por cada especie para sí misma. Según la respuesta de Berry los derechos han sido otorgados a todos los que constituyen el planeta por el Universo, entre ellos el de propiedad y especialmente al humano el derecho de acceso y uso del mundo natural.

En esta respuesta se ven sintetizadas muchas respuestas que consideran que los derechos les han sido otorgados al humano y a la naturaleza por una entidad superior, reconociendo sus diferencias. Esta es una visión cosmológica religiosa semejante a la que tienen los pueblos originarios que en el fondo es profundamente antropocéntrica pues le atribuye y reclama a esa entidad superior características humanas.

La  DUDH proviene de los humanos, los derechos son declarados por humanos para humanos, lo son en cuanto reconocen el valor del ser humano y su dependencia de carácter humano de otros que en su carácter de iguales, también son humanos y deben también reconocer esa dependencia de otros, es decir su carácter social. De modo que el humano como individuo reclama a la sociedad conformada por iguales por sus necesidades, reconociendo en ese reclamo a otro como un igual con igual derecho, y considerando que la respuesta debe provenir de la humanidad, una sociedad de humanos. Si aceptamos que la naturaleza es sujeto de derecho ¿a quién reclamarían derechos los perros? ¿los ríos? ¿las aves? ¿a los humanos….?  Y en ese caso, como el reclamo tiene carácter de recíproco, ¿pueden los humanos asociando conductas de la naturaleza a las propias reclamar derechos a la naturaleza?

La DUDH es el resultado de muchos siglos de culturas que se fueron superponiendo en su reconocimiento del ser humano como responsable de su vida y de la de la sociedad que conforma. Es una manifestación de reconocimiento de los derechos de los humanos: un acuerdo entre humanos diferentes, provenientes de culturas diferentes, políticas diferentes, historias diferentes, aceptando y valorando el poder conformar una sociedad universal de mutuo reconocimiento. La sociedad universal que mencionaba Kant para medir los mandatos de la razón práctica. Lo que esa sociedad manifiesta, declara, tiene su origen en el reconocimiento del carácter de necesitados y vulnerables de los humanos como tales y un compromiso mutuo para paliarlo frente a la demanda que genere.

Hoy, la misma humanidad está reconociendo que el humano no depende solo del humano sino de la naturaleza, y considerando el valor de la misma, y viendo su destrucción por parte del mismo humano, y busca el modo de regular esa dependencia humana para no dañarla y verse dañada por ella.

De allí la pregunta: si los humanos han reconocido su fragilidad y ligazón con el otro humano y las condiciones para mitigar los daños que las relaciones humanas pudieran generar declarando sus derechos mutuos, ¿no sería posible declarar con derechos a la naturaleza para poder regular las relaciones con la misma y mitigar los daños causados?

Cuando el derecho habilita la libertad en la convivencia con otros dentro del marco de la igualdad y la justicia, limita esa libertad obligándola a la responsabilidad. El derecho humano es el reconocimiento del reclamo libre y responsable a la sociedad al otro humano que la conforma como un igual y que habilita el propio reclamo.  Ello por supuesto genera responsabilidad por el otro humano, los derechos generan obligaciones. ¿Es posible pensar una relación semejante con la naturaleza? ¿Con una entidad que no puede reconocer reclamos ni reclamar y menos aún asumir responsabilidades? Es esta pregunta la que nos interpela como bioeticistas y la que nos obliga a pensar la relación entre ser humano y naturaleza, aceptando que no se da entre iguales  aunque exige justicia.  

 

Humanidad y naturaleza

Si bien la modernidad creó una brecha entre la humanidad y la naturaleza, impulsada ​​por la racionalidad moderna, el considerar la necesidad de reconocer el valor de la naturaleza y los seres no humanos, no significa incluir al ser humano en lo que denominamos naturaleza. Ello significaría que no existe entre unos y otros una clara diferencia, por ejemplo que permite al humano declarar derechos y no se lo permite a la naturaleza.

Pero, reconocer esta diferencia no implica ver a la naturaleza como una realidad a dominar y reducir a recurso para ser explotado. Tampoco significa desconocer que la naturaleza o al menos parte de ella, debe ser usada por el humano para su subsistencia y que por consiguiente depende de ella. Esto subraya no solo la vulnerabilidad humana respecto de la naturaleza sino que la destrucción de la misma implica su propia destrucción, marcando claramente una razón humana para atribuirle valor: su dependencia de la misma. Subraya también el abismo que existe entre la naturaleza y el humano y que obliga a pensar que cuando no hay igualdad no hay derecho.

El humano necesita de la naturaleza ¿necesita ésta del humano?  Si bien esta pregunta puede ser un artificio, habrá de reconocerse que es el humano quien identifica “necesidades” de la naturaleza y puede reclamarlas ante sí y la sociedad de la que forma parte. Esto no significa reconocerle derechos pues no hay reciprocidad,  lo que significa es que el humano puede cuidar a la naturaleza, conocerla, admirarla, preservarla, defenderla, conservarla, respetando su condición de ser vivo[1]pero no atribuirle derechos pues los derechos son algo intrínseco al humano, no son atribuibles pues exigen  correspondencia.  Es posible sostener que la no igualdad subraya la necesidad del humano de atribuir valor a la naturaleza en su trato con ella, podríamos decir incluso reconocer su valor intrínseco, pero al mismo tiempo que ella no puede reclamar derechos pues estos no le son imputables.

 

Sustentación de la naturaleza

El problema que nos atañe sigue vigente. El extractivismo reclama soluciones humanas pues es el humano el generador del problema y el que se pregunta frente a él ¿es posible sustentar la protección ambiental? ¿cómo sustentar el respeto a la vida y la conservación del planeta? ¿es posible hacerlo sin asociarlo a un interés humano? ¿cómo rescatar a la naturaleza frente a intereses humanos no compatibles con la vida: con la humana y la no humana? ¿Y es sólo la naturaleza viva la que nos preocupa?

Quien puede aceptar o no el valor intrínseco de la naturaleza es el humano, esto es incontestable, y la respuesta a preguntas humanas solo pueden provenir de humanos excepto que creamos en alguna divinidad. Pero “interpretar” conductas o “respuestas” no humanas como tales también es una tarea humana. Esta reflexión proviene de que existe una objeción bastante frecuente a los argumentos respecto de los derechos de la naturaleza: que no debiéramos antropologizar las respuestas pues caeríamos en el pecado moderno de hacer girar todo alrededor del sujeto.

Sin embargo, declarar que la naturaleza, animales incluidos, tiene derechos, es hacer precisamente lo que se quiere evitar: antropologizar la respuesta. El derecho sólo es reclamable entre humanos por consiguiente es imposible reclamar derechos a un ser divino, y también a un ser animal o vegetal o incluso mineral, así como es imposible que estos seres los reclamen excepto que asimilemos sus reacciones a reclamos humanos, es decir midamos todo desde el sujeto humano.

En relación con otro argumento que es el reclamo de interdependencia con la naturaleza debiéramos preguntar respecto de qué señalamos esa interdependencia. Si se trata de la vida, la vida de la naturaleza no depende del humano aunque la del humano sí dependa de ella. En este caso no habría interdependencia. Sin embargo, el humano puede dañar profundamente a la naturaleza impidiéndole la vida y/o la existencia, así como puede hacerlo la naturaleza con el humano. ¿Llamaríamos a esto interdependencia?, excepto que atribuyamos a la naturaleza una intención cuando daña al humano. Esta antropologización de las conductas suele ocurrir especialmente al juzgar algunas conductas de animales más cercanos al hombre, no atribuiríamos intención a una abeja o una piraña. Por otra parte muchas reacciones humanas son rechazadas por asociárselas con las animales, calificándolas de inhumanas, porque se supone que el humano no reacciona según leyes naturales sino según propósitos y leyes humanas. Por ello es dificultoso usar el concepto de interdependencia para justificar el reconocimiento de derechos a la naturaleza, en realidad el humano depende de ella pero no viceversa.

La interdependencia se da si entre humanos. Ya vimos cómo el derecho no puede darse sino entre humanos, entre la sociedad y quienes la componen. Precisamente es el concepto de interdependencia, de dependencia del carácter de una sociedad en relación con la actitud de quienes la componen, de la interdependencia de los humanos en su carácter de menesterosos, lo que alimenta el concepto de derecho pues reclama una acción recíproca entre quienes están comprometidos en la práctica: la sociedad garantiza el derecho de los que la componen porque estos reconocen el papel de la misma en esa garantía, pero al mismo tiempo cada individuo debe garantizar con su apoyo y su conducta la exigencia social. 

Por eso es importante tener en claro que no hay interdependencia de la naturaleza y la humanidad, la humanidad depende necesariamente de la naturaleza, en cambio la naturaleza no depende de la humanidad.

Es posible acudir al argumento de que la naturaleza depende de que el humano no la destruya en función de proteger lo que no podemos aceptar como derecho que es el consumo, la explotación y el extractivismo. Pero es un argumento muy dudoso pues el poder de resiliencia de la naturaleza supera ampliamente al poder de destrucción humano. Recordemos que hasta este siglo la naturaleza no fue objeto de la responsabilidad humana puesto que ella cuidaba de sí misma y hasta del hombre que la habitaba. De modo que nunca se hubiera planteado la cuestión de derechos de la naturaleza y mucho menos preguntarnos por sus responsabilidades.

Como humanos acudimos a los derechos para ocuparnos de pedir y dar respuestas dentro del pequeño dominio al que consideramos alcanzan nuestras responsabilidades: el humano. Hoy, lo hacemos tratando de superar conductas centradas exclusivamente en el valor de la humanidad presente. Porque vemos que un fenómeno como el tecnológico por una parte y el consumista por otra, pone en peligro al futuro de la humanidad cuando alcanza a la naturaleza. De tal modo que si hasta no hace mucho las responsabilidades y de esa forma las cuestiones éticas y políticas solo alcanzaban a los humanos, hoy vemos que los comportamientos humanos no dañan solo a humanos sino que una víctima cada vez más importante es la naturaleza.

La técnica no se ha detenido frente a ninguna manifestación natural, ni la viva ni la no viva, ha alcanzado incluso un ensanchamiento espacial y temporal de series causales imposibles de ser previstas, de tal forma que amenazan no solo el presente sino también el futuro con una vocación de transformación infinita.  Es Hans Jonas quien marca este fenómeno advirtiendo que “Este artefacto total engendró una segunda naturaleza portadora de una dinámica propia capaz de confrontar a la libertad humana” (Jonas 1980), preguntándose cómo poner freno a este despliegue técnico desbocado que compromete el futuro de la humanidad. No duda Jonas que la denominada hoy tecnociencia, cibernética incluida, es capaz de afectar a la biosfera en su conjunto, y teme no poder profetizar la existencia del mundo natural en el futuro ni tampoco candidatos que puedan reclamar derechos.

Esto genera responsabilidad frente al futuro, como una respuesta contemporánea al imperativo kantiano de la razón práctica. Así como hay un imperativo cognoscitivo que nos empuja a la búsqueda de la verdad hay uno práctico, dice Kant que nos obliga, como humanos a la búsqueda del bien, pero ese bien no es individual, sino que debe tener en cuenta el bien para la humanidad.

Ninguna solución que encontremos a esta cuestión puede evitar los intereses humanos, sobre todo el de supervivencia. Será una definición de humanos para los humanos que actuarán o no sobre la naturaleza pero que no deberán perder de vista que dependen definitivamente de ella. Su libertad tiene un límite frente al uso inevitable de la naturaleza: evitar su destrucción.

De allí la pregunta ¿cómo evitar el extractivismo? Si la respuesta es porque desaparecerá la naturaleza y la vida con ella, está claro que estamos acentuando el valor vital que tiene la naturaleza para el ser humano y que ponemos en sus manos encontrar el equilibrio entre las vidas. Esto es lo que hoy motiva leyes que tienen en cuenta las condiciones de la naturaleza. Ese equilibrio no puede darlo la naturaleza por sí misma porque no puede reclamar por su derecho a la subsistencia ni al futuro como sí hace el humano. El reclamo por el derecho a la vida es comunitario, social, universal y sin duda debe tener en cuenta a la naturaleza pues su existencia es “conditio sine qua non” de la humana.

La respuesta no es apelar a leyes que precisamente acentúan el concepto de sociedad contractual contra el que se opone la filosofía política actual, sino conductas morales que dictan esas leyes, por que las posibilitan. Estamos llenos de leyes, acuerdos, declaraciones a las que el humano no escucha y menos aún acata y la razón es que el humano no reconoce no solo su dependencia de la naturaleza sino su interdependencia con el humano y por consiguiente no se considera con responsabilidades frente a ellas y a esto ayuda una concepción superficial del derecho y un abuso en la referencia a los derechos humanos como derechos individuales.

El individuo consumista está sostenido sobre la convicción que todo, incluso la vida puede “comprarse”. ¿A qué puede apelarse para que una cultura basada en el consumo, es decir en la explotación de la naturaleza y el ser humano, sea revertida? El argumento fundamental debiera ser la violación a los derechos humanos. El consumo se sostiene sobre el uso abusivo tanto de la naturaleza como del ser humano, es decir por el uso interesado en otros valores que la vida de la naturaleza o/y la vida del ser humano: el valor monetario.

Cuando acudimos a los DDHH cuando del ser humano se trata, debemos incluir el derecho al futuro de la humanidad.  Es en función de ese derecho que obliga a los humanos actuales con los humanos futuros, con la supervivencia de la humanidad, que podemos reclamar responsabilidad frente a los usos que hacemos de la naturaleza que podemos comprometernos a sustentar la naturaleza.

 

¿Derechos de la naturaleza?

Hay una concepción jurídica del derecho que lo toma como una prerrogativa atribuida al humano, otorgada por la ley, el estado, la sociedad que vemos repetida en documentos, declaraciones, análisis que suelen atribuir derechos a la naturaleza.

En ese caso el derecho no es el nombre de una mutua relación de reconocimiento de la propia dignidad entre los humanos que la sociedad no solo reconoce sino garantiza, sino que es una atribución del estado a los ciudadanos. No es esa precisamente una concepción de derecho sustentada sobre la dignidad humana sino sobre el poder del estado que le permite dudar de ella a autores como  Agamben (1998)  cuando considera que un estado se puede atribuir condenar a un humano a la situación de homo sacer, es decir ser humano sin derechos.        .

Cuando acudimos a la razón del reconocimiento de los derechos humanos, en constituciones de países como Bolivia y Ecuador, y en legislaciones de España, EEUU; Nueva Zelanda, Bangladesh, Colombia, incluso India,  vemos que la sociedad, el estado, otorga incluso personería jurídica a los ríos, montañas, mares, en defensa del derecho humano a un ambiente sano y se otorga poder de representante a ese ser humano que reclama a la sociedad por su derecho a la salud, a un ambiente sano.  

El derecho entonces, no es reclamado por la naturaleza, se denomina así a un reconocimiento que se hace a la naturaleza, a su papel protagónico en la vida humana, para garantizar el derecho a la salud humana y en todo caso la sobrevivencia de la humanidad. Tengo dudas si es correcto denominar “derecho” en esos códigos legales y/o constituciones a un beneficio que otorga el estado a los humanos en relación con la naturaleza, para que garanticen su cumplimiento. Con esta supuesta solución la sociedad, el estado, otorga personería jurídica a los ríos, montañas, incluso mares como artilugio para defender el derecho humano a un ambiente sano, a la salud.

No cabe duda del valor que tiene la naturaleza para el humano, tampoco que la tierra y todos sus componentes y habitantes no humanos han sido usados por la codicia humana para obtener poder precisamente por su valor intrínseco, y que una de sus mayores expresiones es el extractivismo. Tampoco cabe duda del interés que tiene o debiera tener el humano de defender a la naturaleza de la que depende y dependerán las generaciones venideras. Para ello se realizan conferencias, congresos, acuerdos, se escriben libros, artículos, investigaciones donde se diagnostica el proceso de destrucción del mundo natural y se proponen soluciones que nunca alcanzan los propósitos de las mismas.

Una de esas declaraciones fue la adoptada por representantes de 130 naciones en la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, convocada en Bolivia tras las preocupaciones de muchos con respecto a los resultados decepcionantes de las negociaciones climáticas de Copenhague de 2009. ^” Quienes la convocaron están “Convencidos de que en una comunidad de vida interdependiente no es posible reconocer derechos solamente a los seres humanos, sin provocar un desequilibrio en la Madre Tierra”^.

Frente a esta declaración  así como en la denominación de derechos a reconocimientos de valor a la naturaleza, debemos tener en cuenta dos cuestiones: una, lo que venimos viendo respecto de qué significa declarar un derecho y dos de qué se habla con la expresión “comunidad de vida independiente”.

En primer lugar entonces, otorgar derechos no es reconocer derechos y seguir usando el concepto de derecho para garantiza el equilibrio ecológico puede ser peligroso. El desequilibrio existe así como la imposibilidad de reconocer derechos a la naturaleza, de modo que nos encontramos en una situación problemática que es lo que genera nuestra preocupación. 

En segundo lugar, cuando Bolivia reconoce en su constitución los derechos de la naturaleza en realidad se los atribuye a la Madre Tierra una entidad con caracteres humanos ajena a nuestra cultura, que en todo caso no puede responder por los derechos de los humanos haciéndose cargo de los daños que pudiera causar. En caso de considerarla divina, ¿podrían los humanos reclamarle derechos?

La respuesta pasa entonces por establecer si existen derechos del humano puestos en peligro por el mismo humano o puestos en peligro por la naturaleza y por consiguiente no reclamar a una naturaleza que no puede escuchar reclamos sino establecer el grado de responsabilidad que le cabe al humano como individuo y como sociedad frente a desequilibrios planetarios y en relación con su prevención y remedio. 

Tampoco se entiende como justificación de la declaración de derechos de la naturaleza: “aceptar el valor moral inherente de los posibles nuevos titulares de derechos” que se usa como argumento. Sostener un valor moral es un acto de discernimiento que permite separar el bien del mal de una conducta inscripta en una cultura, ello implica conciencia de lo uno y lo otro, y responsabilidad por asumir conductas en uno u otro sentido, lo cual implica conciencia de pertenencia a una cultura y su fidelidad a ella. Es imposible reclamar algo así de ningún ser de la naturaleza, en todo caso podríamos en abstracto atribuirlo a los dioses o extraterrestes que desconocemos pero imaginamos semejantes a los humanos. 

También se acude al concepto de interdependencia sistémica, que alarga el juicio moral humano sobre la naturaleza, así como su valoración en razón de la relación humana con ella.  Pero como no podemos reclamar de la naturaleza asumir conductas responsables de nuestros males o daños, no hay interdependencia.

Debemos dejar en claro que los daños a la naturaleza provienen de acciones libres del humano que lo hacen responsable frente a otros humanos, no frente a ella. Allí no hay interdependencia sino reclamo de consecuencias por acciones responsables, libres, por parte de humanos, porque esas conductas dañan a actuales y/o futuros humanos. El humano puede exigir a la sociedad a que pertenece, como derecho, un ambiente sano, y ello incide en la protección de la naturaleza. Pero la naturaleza no tiene injerencia en esa “cura” del ambiente, en ese cuidado del ambiente, sino que esa exigencia implica que el mismo que reclama, como portador y reconocedor de derechos, se ponga a trabajar para lograrlo. El derecho es del humano no de la naturaleza, si decide no protegerlo por interés individual se lo puede acusar de violar un derecho humano, por ejemplo, el derecho a la salud o el de la sobrevivencia de los futuros humanos. Si este último derecho no está reconocido en la DUDH no quiere decir que no exista.  

Otras constituciones y declaraciones hablan de ampliar derechos. ¿Ampliar derechos a no humanos?  Es una pregunta difícil de responder pues no existen otros seres en el universo conocido que puedan reclamar derechos en razón de su dignidad. Respecto de la dignidad, aclaramos más arriba que dignidad es un concepto dialéctico, es una conducta posible en la medida en que haya un autoreconocimiento de valor ratificado por otro. Y esa ratificación por parte de otro humano es el reconocimiento del derecho.

¿Qué significa ampliar derechos? ¿que puede existir algo o alguien no humano obligado a reconocer un derecho? Han existido y existen conductas de humanos que no valorizan como humanos a otros humanos, por su origen genético, sus condiciones físicas o psíquicas, su nacionalidad e incluso sus ideas políticas, no podemos poner en esa categoría a ninguno de los seres de la naturaleza porque no son humanos. La DUDH es una garantía para los “diferentes” de que se reconozca su dignidad, es decir sus derechos como humanos.

Cuando se habla de otorgar derechos a la naturaleza, se lo está haciendo de una manera “simbólica”, antropologizándola, desconociendo que es imposible imputarle hacerse cargo de las responsabilidades que implica ese reconocimiento. No podemos reclamarle a la tierra por los daños que generan los terremotos , las sequías y los tsunamis o por el veneno de una serpiente o una abeja.

Reconocer el valor de la naturaleza no necesita reconocerle derechos, basta que como humanos reconozcamos nuestra dependencia y los beneficios que nos brinda asociados a nuestra admiración por ella y su orden maravilloso. En el primer caso se puede dañarla abusando de esos beneficios como se lo está haciendo, pero siempre es posible apelar a lo segundo para rescatar ese daño. Ello no significa que el humano sea más “poderoso” que la naturaleza sino todo lo contrario, reconocer su dependencia de ella es respetar su poderío que lo supera largamente.

 

Derechos de las generaciones futuras

Podemos hacer muchas proclamas defendiendo los derechos, incluso aceptando que la naturaleza los acredite, pero la dinámica actual de las economías mundiales dan pie a ese desarrollo tecno-científico negador no solo de la tierra sino de la humanidad que predecía Jonas. Este autor se sostiene sobre el valor intrínseco o inherente no solo de la vida sino de la existencia y en el deber del humano de preservarla en la medida en que dependa de él. Podríamos traducir esto en relación con los derechos humanos sosteniendo que la existencia misma de lo viviente y no viviente son para Jonas reclamos que llaman a la responsabilidad. Jonas llama a la acción ética para resguardar no solo la vida de la tierra sino a algo que la sostiene que es su existencia y ésta atañe no solo al presente sino al futuro.  Si bien su respuesta resulta quasi metafísica, acude a justificarla mediante el mandato del imperativo kantiano que enuncia como “Actúa de tal manera que las consecuencias de tu acción no sean destructivas para la existencia ni actual ni futura”

En la DUDH no se recogen expresamente como derechos humanos los derechos de las generaciones futuras, pero ocho décadas después, el poder económico que alimenta al mundo tecnocientífico ha crecido exponencialmente, tanto como la amenaza a la vida, a toda vida, especialmente la humana y a la existencia del planeta.

Por ello es hora de considerar los derechos de las generaciones que habitarán la denominada casa común, lo que se ha ignorado durante mucho tiempo en el análisis y la aplicación de los derechos humanos. Esto permitirá una relación más estrecha con la naturaleza: ambas existencias se encuentran en peligro. Esa formulación del imperativo kantiano al que estamos recurriendo de la mano de Jonas es una convocatoria a la preservación de la sustancia vital. Un llamamiento al cuidado y la custodia de todas las formas de vida y no vida que tiene su origen en las advertencias de aquellos que desde la ciencia, pueden prever futuros efectos de las conductas humanas actuales. 

Podemos incluir al extractivismo entre esas conductas pues es la clara imagen del sometimiento de la tierra a la voluntad humana indiscriminada e ignorante del valor de la naturaleza. ¿Cómo evitarlo?

La respuesta no es ninguna declaración de derechos sino que proviene de la valoración de lo existente y del peso que ello tiene para la vida humana. De modo que atribuimos al humano la responsabilidad de encontrar el equilibrio entre su vida, sus formas de vida y la naturaleza teniendo en cuenta que el humano, y solamente él, es capaz de cambiar el curso de la historia de la vida con sus intervenciones. Un equilibrio en que dejemos de entender a la naturaleza como el dominio del hombre no puede darlo la naturaleza por sí misma porque no puede reclamar por su derecho a la subsistencia ni al futuro como sí está obligado a hacer el humano.  El reclamo por el derecho a la vida es mutuo entre humanos y por eso es social y no puede hacer ese reclamo a la naturaleza ni la naturaleza al humano. Pero la respuesta no es apelar a leyes que precisamente acentúan el concepto de sociedad contractual contra el que se opone toda la filosofía política actual, sino conductas morales que habiliten no solo el dictado sino el cumplimiento de esas leyes.

Ya atribuimos esto a la falta de reconocimiento del humano respecto de la naturaleza e incluso de los otros humanos, y un factor que favorece que se considere todo-poderoso es la posibilidad de “adueñarse” de todo. La convicción de que esto es posible proviene de la proclama sustentada sobre el capitalismo del denominado “derecho a la propiedad” y que la misma puede ser “privada” y depender de un estatus monetario.  

No vamos a detenernos en este texto al análisis de esa convicción, pero está claro que la misma es la que empuja al consumo y a la acumulación del capital. De modo que la pregunta es a qué puede apelarse para que una cultura basada en el consumo, es decir en la explotación de la naturaleza, sumado al supuesto derecho a la propiedad privada de todo lo existente, sea revertida.

Jonas propone apelar al miedo, un temor cuyos objetivos son los posibles peligros que amenazan a la humanidad en el plano de su permanencia, de su supervivencia. Considera a éste como elemento eurístico que pueda generar una ética en que el humano reconozca sus derechos y obligaciones, en que el principio de responsabilidad lo obligue a ocuparse de la vida del futuro que implica esa posibilidad, a partir del presente, reconociendo el principio de precaución.  (Jonas, H. 1995) El miedo al peor escenario posible generado por una humanidad desigual y el avance tecnológico que pretende suplantarla primero y dominarla después debe tener prioridad sobre la esperanza en un mejor mundo alcanzado bajo las premisas tecno-capitalistas actuales.  Preservar la naturaleza significa preservar al ser humano. No se puede decir que el humano existe sin que se diga que la naturaleza también existe, de modo tal que esa existencia se volvió una obligación del ser humano de la que tiene que hacerse responsable. Esto bastaría para incluir en la DUDH el derecho a la vida de las futuras generaciones asegurando la supervivencia de la naturaleza y la estabilidad climática.

En función de ese derecho que obliga a los humanos actuales con los humanos futuros, con la supervivencia de la humanidad, podemos reclamar responsabilidad frente a los usos que hacemos de la naturaleza para asegurar también su supervivencia.

En el reclamo por un nuevo orden económico no estamos solos, hay toda una teoría denominada economía circular que hace propuestas  como reutilizar, reparar, renovar, reciclar contrapuesta al actual mandato de “extraer, producir, consumir y desechar”. Claro está que habrá que desacreditar al consumo para cambiar la significación de “desarrollo” totalmente imbuído en la actualidad de valores capitalistas que acrecientan el poderío humano sosteniéndolo sobre la explotación de la naturaleza y el ser humano. Mientras no podamos reemplazar ese concepto asociándolo al de sobrevivencia de la vida, cuando podamos reemplazar sostenibilidad por sustentabilidad, habremos podido librarnos del peso de valores capitalistas que reflejan el poderío humano sostenido sobre la explotación de la naturaleza y la humanidad. Necesitamos poder reemplazar ese concepto por otro que no apele a la sobrevivencia sino que recupere el de vida, vida humana que implica la necesaria presencia del otro presente, del otro pasado y del otro futuro y de la naturaleza. De no hacerlo no habremos salido de la trampa.   

Hay reclamos por los derechos de las generaciones futuras a las que la Red podría o debería sumarse como la Declaración sobre las generaciones futuras, (2015) en Rio donde se insiste  sobre los derechos de acceso a la información, a la participación y a la justicia en asuntos ambientales, y sobre todo el Acuerdo Regional sobre el  Acceso a la Información, la Participación Pública y el Acceso a la Justicia en Asuntos Ambientales en América Latina y el Caribe (Acuerdo de Escazú) adoptado en marzo de 2018 en Costa Rica. 

Ambos documentos representan una herramienta clave para la toma de decisiones públicas, la formulación de políticas, la implementación de proyectos de inversión y la disminución de conflictos socioambientales. Lo interesante de este último acuerdo, el de Escazú es que incluye disposiciones sobre defensores de derechos humanos en materia ambiental y que puede fortalecer el acceso a la justicia ambiental. En ese sentido, en este Acuerdo se plasma el compromiso de incluir a aquellos que tradicionalmente han sido excluidos o marginados o han estado insuficientemente representados como las poblaciones originarias y de dar voz a quienes no la tienen, sin dejar a nadie atrás. Para ello plantea un nuevo modelo de “desarrollo” tomando en cuenta la interacción que deben suponer las dimensiones económica, social y ambiental, lo que implica un rechazo de la ineficiente e insostenible cultura de intereses limitados y fragmentados que impera en la región proveniente, tal cual lo denunciara Zaffaroni del tardo colonialismo financiero hijo del capitalismo. Apela allí no solo a la participación pública sino al reconocimiento de obligaciones internacionales relativas a los derechos de los pueblos indígenas y comunidades locales.

Reconoce este acuerdo la justicia en ámbitos tan importantes como el uso sustentable de los recursos naturales, la conservación de la diversidad biológica, la lucha contra la degradación de las tierras y el cambio climático y el aumento de la resiliencia ante los desastres, y sobre todo los derechos de los pueblos originarios.

Proponemos como primer paso la adopción de los principios éticos que la ética de Jonas nos propone, el de precaución y responsabilidad frente al daño producido sobre los humanos y la naturaleza y sobre la futura relación con los mismos. Cuando dañamos al igual, la compensación es la forma de igualar que hemos denominado justicia y que posibilita el reconocimiento y puesta en práctica de los derechos humanos.

La ética nos obliga a la justicia ¿cuál es la compensación frente al no igual? ¿cómo igualamos al no igual? La medida que tomamos para la igualación son los intereses y/o necesidades de lo que reconocemos como vivo con los intereses y/o necesidades humanas: así la alimentación, el abrigo, la recompensa, el afecto, incluso la palabra y la “educación” que asociamos con adiestramiento. Quien iguala es el humano que llama a esa igualación reconocimiento de derechos respecto del otro humano y de la necesidad de manutención de su integridad respecto de la naturaleza.

No podemos otorgar derechos solo reconocerlos en quien es sujeto de los mismos, pero sí debemos reconocer nuestra dependencia de quienes no son sujetos y respetarlos en su integridad como un gesto de gratitud.

La bioética como ética debe tener una deriva política lo cual implica muchas veces leyes, pero previamente debe generar responsabilidad, compromiso, justicia, e incluso lo que Boff pedía: cuidado.

La bioética nos reclama la defensa de la vida, incluso pensar que hay una vida que anima al viento, el agua y el aire aunque nuestra ignorancia no nos permita asimilarla a la vida vegetal, animal o humana.

Al asociar bioética a derechos humanos encontramos la posibilidad de pensar propuestas que animen a reconocer el valor tanto humano como de la naturaleza para poder instaurar la justicia que es el nombre de la paz.

 

 

 

 

Referencias

Agamben, G., Homo Sacer. El poder soberano  y la nuda vida, Pre-textos, Madrid. 1998.

Berry, Th. Todos los seres tienen derechos, Schumacher Center, 2023. Disponible en http. ttps://www.climaterra.org/post/thomas-berry-todos-los-seres-tienen-derechos

Boukari, S., Entrevista con Edgar Morin: «Sin igualdad no hay diálogo», El Correo de la UNESCO, marzo 2019. Disponible en https://courier.unesco.org/es/articles/entrevista-con-edgar-morin-sin-igualdad-no-hay-dialogo

Esposito, R., Comunidad, Inmunidad, biopolítica, Herder, Madrid, 2009.

Galeano, E., Espejos, una historia casi universal, Siglo XXI, Buenos Aires..

Jonas, H. Le principe responsabilité, Flammarion, 1980, Paris, p. 17)

El Principio de Responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder, Barceloona.

Zaffaroni, E., Un punto de inflexión sobre la justicia climática, Instituto de investigaciones Jurídicas Fray Bartolomé de las Casas (IFBC), julio 14, 2025, disponible en https://institutofbc.org/tribunal- internacional-reconoce-a-la-naturaleza-como-sujeto/

 

 

[1] El hecho de que no conozcamos todas las interrelaciones de los elementos de los seres no animales ni vegetales, no indica que no puedan tener algún tipo de vida. Asociamos la vida con lo biológico y hemos extendido esta categoría a seres que en otros tiempos desconocíamos o no considerábamos “vivos”. Nada nos impide pensar que una de nuestras limitaciones, como es el conocimiento, desconozca si lo que llamamos no vivo, goza de algún tipo de vida.